Identidade pessoal e ficcionalização da natureza: uma análise humeana
Leonardo Delatorre Leite
Numa primeira análise, é premente destacar a concepção humeana segundo a qual a ideia do “eu”, mais propriamente a noção de identidade pessoal, apresenta um caráter eminentemente fictício[1], especialmente, porque não se pode verificar nenhuma impressão[2] a ela correspondente[3]. Em vista disso, a constituição da ideia de identidade pessoal se deve às relações de semelhança e causalidade instituídas entre as contínuas percepções que se apresentam à mente. Ademais, a imaginação, influenciada pelos princípios de associação, representa o “agente próprio” da produção da ficção acima destacada. Nesse sentido, a ilusão da noção do “eu” representa meramente a consequência da operação usual dos princípios de associação, encarregados do movimento das sucessões de nossas ideias.
as únicas qualidades que podem dar às idéias uma união na imaginação são as três relações antes mencionadas. Essas relações são os princípios de união do mundo ideal, e sem elas todo objeto distinto é separável pela mente, pode ser considerado separadamente, e não parece ter mais conexão com nenhum outro objeto do que se ambos estivessem separados pela maior diferença e distância. Portanto, é de uma ou mais dentre essas três relações (de semelhança, contiguidade e causalidade) que a identidade depende. E, como a essência mesma dessas relações é produzir uma transição fácil entre idéias, segue-se que nossas noções de identidade pessoal decorrem integralmente do progresso suave e ininterrupto do pensamento ao longo de uma cadeia de idéias conectadas, de acordo com os princípios acima explicados[4].
Em termos gerais, os princípios supracitados formam, modelam e delineiam as ideias, ocasionando a constituição da identidade pessoal não obstante a instabilidade e mutabilidade das percepções. Enfim, os princípios de associação estabelecem uma conexão entre as ideias de forma amena, branda e imperceptível, ocultando a descontinuidade. Desse modo, o iluminista escocês constata a natureza mutável, dinâmica e variável do eu. Trata-se, primeiramente, de uma compreensão oriunda de uma teoria ontológica sobre a mente.
A mente é uma espécie de teatro, onde diversas percepções fazem sucessivamente sua aparição; passam, repassam, esvaem-se, e se misturam em uma infinita variedade de posições e situações. Nela não existe, propriamente falando, nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos diferentes, embora possamos ter uma propensão natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a comparação com o teatro não nos deve enganar. A mente é constituída unicamente pelas percepções sucessivas; e não temos a menor noção do lugar em que essas cenas são representadas ou do material de que esse lugar é composto[5].
Diante dos fatos supracitados, deve-se reconhecer que, para Hume, a noção do “eu” é, em última instância, uma sequência instável de diversas percepções, ideias de sensação, sentimentos, pensamentos particulares e ideias de reflexão. Em relação a memória, o escritor ressalta sua função no auxílio aos princípios de associação, mas ela não constitui propriamente a identidade pessoal. A memória resguarda a ordem do fluxo e da ocorrência das ideias. Ademais, é importante frisar o papel nuclear da imaginação, visto que ela acaba por realizar uma mistura da diversidade com a identidade, especialmente, em razão do funcionamento típico dos princípios de associação. Portanto, a crença na identidade pessoal encontra suas origens na confusão entre as noções de identidade e diversidade, ainda que tais ideias sejam distintas. Tal fato se deve à semelhança das atividades e ações mentais por meio das quais as ideias supracitadas são compreendidas e devidamente apreendidas. Desse modo:
Possuímos uma ideia distinta de um objeto que permanece invariável e ininterrupto ao longo de uma suposta variação de tempo; e a essa ideia denominamos identidade ou mesmidade. Possuímos também uma ideia distinta de diversos objetos diferentes existindo em sucessão e conectados entre si por uma relação estreita; e essa ideia proporciona, para um olhar preciso, uma noção tão perfeita de diversidade como se não houvesse nenhuma relação entre os objetos. Mas, embora essas ideias de identidade e de uma sucessão de objetos relacionados sejam em si mesmas totalmente distintas, e até contrárias, é certo que, em nosso modo comum de pensar, geralmente as confundimos (…)
Nesse sentido, a confusão acima destacada advém justamente da relação de semelhança, a partir da qual se forma a crença na identidade pessoal quando, na realidade, há apenas uma pluralidade de objetos diversos.
A ação da imaginação pela qual consideramos o objeto ininterrupto e invariável e a ação pela qual refletimos sobre a sucessão de objetos relacionados são sentidas de maneira quase igual, não sendo preciso um esforço de pensamento muito maior neste último caso que no primeiro. A relação facilita a transição da mente de um objeto ao outro, e torna essa passagem tão suave como se contemplássemos um único objeto contínuo. Tal semelhança é a causa de nossa confusão e erro, fazendo-nos trocar a noção de objetos relacionados pela de identidade [6].
Conforme supramencionado, a ideia do “eu” adquire sua força, primordialmente, em razão da própria mecânica das paixões e da rapidez com que a imaginação flui de uma “diferença”[7] para outra. A facilidade da fluidez e da transição da mente entre os objetos fundamenta e determina a força da noção do “eu”, ainda que não haja nenhuma impressão a ela correspondente. Hume afirma que as operações do entendimento[8] acima destacadas são produzidas em função do conteúdo das próprias percepções.
Além disso, “ os únicos objetos variáveis e descontínuos que supomos continuar são so que consistem uma sucessão de partes conectadas por semelhança, contiguidade ou causalidade”[9]. Em vista disso, o pensador em questão rejeita a imprescindibilidade da noção de substância para mostrar o modo pelo qual é atribuída identidade aos objetos. Em última instância, a noção de substância não passa de um agregado de qualidades particulares do objeto[10].
Desse modo, cabe ao empirista escocês constatar que tais objetos, cujas ideias de identidade são atribuídas pelo entendimento humano, são formados e compostos por uma sucessão instável e caótica de diversas qualidades. Para tal, o autor promove uma análise baseada na analogia entre os fenômenos da identidade material e mental, sobretudo, ressaltando que, geralmente, os indivíduos ignoram modificações e alterações, as quais, no aspecto fático, acabam por abalar identidade dos objetos.
Destarte, os aspectos constituintes dos próprios objetos estabelecem vínculos e relações em conformidade com as qualidades que suscitam e fomentam as transições mentais. Segue-se, portanto, um questionamento nevrálgico, a saber: como conceber uma identidade a um objeto quando o próprio observador não passa de um mero feixe de percepções fugazes e instáveis? Deve-se reconhecer que a atribuição de identidade deve ser explicada apesar de não haver impressão originária a ela correspondente, isto é, embora não possa ser “vislumbrada” na experiência.
A mutabilidade é própria e inerente dos objetos temporais, que é “suspensa” e dissimulada tão somente quando se é atribuída a eles uma identidade, uma espécie de regularidade provisória a algo que é naturalmente instável. Trata-se de uma identidade proveniente do pensamento, mais propriamente de uma relação entre percepções.
Mas podemos observar além disso que, mesmo quando não criamos tal ficção, nossa propensão a confundir a identidade com a relação é tão forte que tendemos a imaginar alguma coisa desconhecida e misteriosa conectando as partes, além da relação. Penso ser este o caso da identidade que atribuímos às plantas e animais. E, mesmo quando isso não ocorre, ainda sentimos uma propensão a confundir essas ideias, embora não consigamos nos convencer inteiramente quanto a esse ponto, por não encontrarmos alguma coisa invariável e ininterrupta que justifique nossa noção de identidade”.
Enfim, se a mente pode ser qualificada como um feixe de percepções, é indispensável uma ponderação acerca do modo pelo qual esse feixe pode estar estabelecido de forma a fomentar e possibilitar a crença em uma identidade, levando-se em consideração o princípio da filosofia humeana segundo a qual “tudo o que é diferente é separável”.
Mas, apesar dessa distinção e separabilidade, supomos que todo o curso de percepções está unido pela identidade. Por isso, é natural que surja uma questão acerca dessa relação de identidade: (i) ela é algo que realmente vincula nossas diversas percepções, (ii) ou apenas associa suas ideias na imaginação? Em outras palavras, quando fazemos uma afirmação sobre a identidade de uma pessoas, (i) observamos algum vínculo real entre suas percepções, ou (ii) apenas, sentimos um vínculo entre as ideias que formamos dessas percepções?[11]
Em virtude do que foi apresentado, Hume constata duas opções para a resolução da problemática supracitada. A primeira delas reside na afirmação segundo a qual a identidade pessoal é algo passível de observação. Por sua vez, a segunda consiste na concepção de que ela é constituída e formada pela imaginação[12]. Para o próprio autor, as relações “que produzem esse progresso ininterrupto de nosso pensamento, quando considerarmos a existência sucessiva de uma mente ou pessoa pensante” são a semelhança e a causalidade, sendo que a contiguidade desempenha uma função pífia, visto que, embora algumas percepções sejam localizáveis no espaço, grande parte delas não usufruiu de tal conjuntura. Trata-se de uma constatação baseada numa fenomenologia das percepções. Ademais, é premente destacar que a análise subjetiva, ou seja, uma perspectiva em primeira pessoa impossibilita uma apreensão da contiguidade espacial entre as percepções que se apresentam ao entendimento.
Em vista disso, cabe, num primeiro momento, esclarecer o papel da semelhança na fundamentação da crença numa identidade pessoal. Ora, é possível observar uma semelhança entre as percepções de um indivíduo. Constituída pela memória, a semelhança exerce um papel de auxílio fundamental na delimitação da variação peculiar da própria consciência, possibilitando, desse modo, um sustentáculo para crença em sua unidade. Diante do exposto, afirma Hume:
Pois o que é a memória, senão a faculdade pela qual despertamos as imagens de percepções passadas? E como uma imagem necessariamente se assemelha a seu objeto, a frequente inserção dessas percepções semelhantes na cadeia de pensamento não deve conduzir a imaginação mais facilmente de um elo a outro, fazendo o todo se parecer com a continuação de um objeto único? [13]
Deve-se reconhecer que Hume contesta a compreensão segundo a qual a consciência tipifica a condição necessária e suficiente da própria identidade pessoal. Desse modo, o autor empirista constata que a semelhança é responsável pela produção da identidade, sendo que um objeto singular nada mais é do que uma mera sucessão de percepções, as quais, por usufruírem de certa semelhança, favorecem a transição mental.
Embora em um momento possamos ver a sucessão relacionada como variável ou descontínua, no momento seguinte certamente iremos atribuir a ela uma identidade perfeita, considerando-a como invariável e ininterrupta. Nossa propensão para esse erro é tão forte, em virtude da semelhança já mencionada, que o cometemos antes de nos darmos conta disso. E, mesmo que nos corrijamos incessantemente pela reflexão, retornando assim a um modo mais exato de pensar, não conseguimos sustentar nossa filosofia por muito tempo, nem libertar a imaginação dessa inclinação (…)
Destarte, a memória facilita a atividade da mente na promoção de uma confusão entre um feixe de percepções dessemelhantes e um feixe de percepções semelhantes. A apreensão da semelhança decorre do conteúdo fenomenológico da percepção, cuja existência é explicada pela causalidade. Nesse sentido, afirma o pensador:
Podemos observar que a verdadeira ideia de uma mente humana é a de um sistema de diferentes percepções ou diferentes existências, encadeadas pela relação de causa e efeito, e que produzem, destroem, influenciam e modificam-se umas às outras. Nossas impressões originam suas ideias correspondentes; e essas ideias, por sua vez, produzem outras impressões. Um pensamento expulsa outros pensamento, e arrasta consigo um terceiro que o exclui por sua vez.[14]
O destaque para a causalidade ressalta que a identidade pessoal possui um modo de existência condicionado, não usufruindo de um caráter absoluto. Dessa forma, apesar da mutabilidade dos objetos temporais, as relações causais são permanentes. Portanto, a causalidade é o “agente responsável” pela relação concernente à identidade. Não obstante, Hume admite que a relação causal, por si mesma, é insuficiente para a determinação de identidade dos objetos. Assim, é premente frisar que as associações de ideias que explicam a crença na identidade pessoal possuem como ponto de partida um complexo demarcado de percepções, sendo que a memória e a causalidade são compreendidas em suas imbricações e conexões recíprocas.
Enquanto a memória é qualificada como a dimensão consciente da noção do “eu”, a causalidade seria o aspecto inconsciente. Certamente, “se não tivéssemos memória, jamais teríamos nenhuma noção de causalidade e tampouco, por conseguinte, da cadeia de causas e efeitos que constituiu nosso eu ou pessoa”[15]. Depreende-se daqui que a memória não pode ser caracterizada como produto da causalidade, mas sim sua própria revelação, constituindo uma evidência da noção de identidade pessoal. Em virtude do que foi apresentado, é indispensável ressaltar que a identidade não se encontra na experiência, mas é produto de uma transição mental, é uma mera criação, uma ficção[16].
Para justificar perante nós mesmos tal absurdo, frequentemente imaginamos algum princípio novo e ininteligível que conecte os objetos, impedindo sua descontinuidade ou variação. É assim que criamos a ficção da existência contínua das percepções de nossos sentidos, com o propósito de eliminar a descontinuidade; e chegamos à noção de uma alma, um eu e uma substância, para encobrir a variação.
REFERÊNCIAS
DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume. Tradução de Luiz Orlandi. São Paulo: Editora 34, 2012.
DELEUZE, Gilles. “Hume”, in: A ilha deserta. Ed. D. Lapoujade. São Paulo: Ed. Iluminuras, 2019.
HUME, David. Tratado da natureza humana, I.4.6.4. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000.
MONTEIRO, João Paulo Gomes. Hume e a epistemologia. São Paulo: Unesp, 2009.
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. – “A crítica humeana da razão”. In: Racionalidade e crise. Estudos de história da filosofia moderna e contemporânea. São Paulo: Discurso Editorial, 2001.
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. “David Hume para além da epistemologia”. In: Racionalidade e crise. Estudos de história da filosofia moderna e contemporânea. São Paulo: Discurso Editorial, 2001.
[2] “Mas o eu ou pessoa não é uma impressão, e sim aquilo a que nossas diversas impressões e ideias supostamente se referem. Se alguma impressão dá origem à ideia de eu, essa impressão tem de continuar invariavelmente a mesma, ao longo de todo o curso de nossas vidas- pois é dessa maneira que o eu supostamente existe. Mas não há qualquer impressão constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixões e sensações sucedem-se umas às outras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a ideia de eu não pode ser derivada de nenhuma dessas impressões, ou de nenhuma outra. Consequentemente, não existe tal ideia.” (HUME, David. Tratado da natureza humana, I.4.6.4. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000, p. 284)
[3] Hume destaca a força da ideia do “eu”, mesmo não havendo uma impressão a ela correspondente. Trata-se de um paradoxo, pois a vivacidade das ideias consiste na vinculação a uma impressão. “Será preciso perguntar de onde vem a “vivacidade” de certas ideias. Ora, a resposta de Hume a essa questão é antes de tudo apaziguadora. Quando uma impressão se torna presente, não apenas ela conduz o espírito às ideias que lhe são costumeiramente ligadas, como também comunica a essas ideias uma parte de sua força e vivacidade. Desde então, a força e vivacidade das ideias parece designar o nome “subjetivo” de algum “índice de realidade” que teria sua origem na experiência. E seria o campo da experiência que ditaria, enfim, a diferença entre ficções e convicções (…) Porque logo depois de vincular a vivacidade das ideias a alguma impressão presente, Hume vai indicar que essa vivacidade pode ser produzida igualmente pela educação, pela poesia ou pelas paixões (…).” (MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. “David Hume para além da epistemologia”. In: Racionalidade e crise. Estudos de história da filosofia moderna e contemporânea. São Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 98).
[4] Hume, David. Tratado da natureza humana, I.4.6.4. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000, T 1.4.6.16.
[5] Hume, David. Tratado da natureza humana, I.4.6.4. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000, p. 285.
[7] Carlos Alberto Ribeiro de Moura afirma que a associação entre “diferença” e “separabilidade” constitui uma tese filosófica crucial para a crítica humeana da razão, ou melhor, para a oposição de Hume ao modelo de racionalidade vigente em seu tempo. Desse modo, “(…)“tudo o que é diferente é separável” é uma tese filosófica que Hume introduz explicitamente no Tratado e implicitamente na Investigação, fazendo-a desempenhar um papel decisivo não só na destituição da noção moderna de razão, com a consequente promoção da experiência a única fonte possível do conhecimento dos “fatos”, como também na constituição da maior parte de suas “doutrinas” (…) Ela estará subjacente também à recusa dos conceitos ontológicos da tradição, à crítica da ideia de existência, à recusa das ideias abstratas e à dissolução da noção de “eu” (…) O “empirismo” permanece inteiramente tributário de uma certa “filosofia da diferença”: o pensamento estritamente “teórico” de que a “diferença” sempre representa “negação de uma relação”, e não algo “de real e positivo”. (MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. – “A crítica humeana da razão”. In: Racionalidade e crise. Estudos de história da filosofia moderna e contemporânea. São Paulo: Discurso Editorial, 2001, pp. 126-132).
[8] “Em Hume, o entendimento é o conjunto das propriedades que caracterizam o espírito humano enquanto este é regulado pelos dois princípios de associação, a semelhança e a contiguidade, e por aquele outro princípio a que dá o nome de hábito (…).” (MONTEIRO, João Paulo Gomes. Hume e a epistemologia. São Paulo: Unesp, 2009, p. 101).
[12] “Hume afirma constantemente a identidade do espírito, da imaginação e da ideia. O espírito não é natureza, não tem natureza. Ele é idêntico à ideia no espírito. A ideia é o dado tal como ele é dado, é a experiência. O espírito é dado. É uma coleção de ideias, nem mesmo um sistema (…) A coleção de ideias denomina-se imaginação, uma vez que esta designa não uma faculdade, mas um conjunto, o conjunto das coisas, no mais vago sentido da palavra, que são o que parecem: coleção sem álbum, peça sem teatro ou fluxo de percepções (…) A preposição significa que a imaginação não é um fator, um agente, uma determinação determinante; é um lugar, que é preciso localizar, isto é, fixar, é um determinável.” (DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume. Tradução de Luiz Orlandi. São Paulo: Editora 34, 2012, pp. 10-11).
[14] Hume, David. Tratado da natureza humana, I.4.6. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000.
[15] Hume, David. Tratado da natureza humana, I.4.6. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: Unesp, 2000.
[16] “Ficção e natureza têm uma certa maneira de se distribuir no mundo empirista. Entregue a si próprio, o espírito não está privado do poder de passar de uma a outra idéia, mas passa de uma a outra ao acaso e segundo um delírio que percorre o universo, formando dragões de fogo, cavalos alados, gigantes monstruosos. Os princípios da natureza humana, ao contrário, impõem a esse delírio regras constantes como leis de passagem, de transição, de inferência de acordo com a própria Natureza. Mas, a partir daí, desenrola-se uma estranha batalha. Pois, se é verdade que os princípios de associação fixam o espírito ao lhe impor uma natureza que disciplina o delírio ou as ficções da imaginação, inversamente a imaginação serve-se desses princípios para deixar passar suas ficções, suas fantasias, para lhes conferir uma caução que não poderiam ter por si mesmas” (DELEUZE, Gilles. “Hume”, in: A ilha deserta. Ed. D. Lapoujade. São Paulo: Ed. Iluminuras, 2019).
